近些年来，由娱乐圈刮起的女神风暴逐渐席卷全民。男士为了表达对心仪女子的爱慕,总是喜欢说这是我的女神，一副拜倒在美人脚下的忠犬模样。在古代社会，也有令中国男士意乱情迷的一类神仙一神女。这并不是女神的别称，而是特指一类更加颠倒众生、芳华绝代的女性神仙。

第一抹惊艳之笔，来自一位君王流传千古的白日梦，被战国文人宋玉记录在《高唐赋》中。

楚襄王与宋玉游楚国云梦台，宋玉在回答襄王高唐上方为何有云气的问题时，讲述了先王即楚怀王的一场白日梦:

昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰:妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。王因幸之。去而辞曰:妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。旦朝视之，如言。故为立庙，号曰朝云。

来高唐做客的巫山神女，向楚怀王自荐枕席一番缠绵过后,神女离去，化作朝云和暮雨，永远徘徊在她和楚怀王的欢会之地。她不仅让怀王神魂颠倒，为之立庙祭祀，也惹得楚襄王和宋玉一千人等羡慕不已，想入非非。

自怀王一梦后，巫山神女就成为中国男人的头号梦中情人，引发了数千年的绮思遐想。洛神、汉水游女、骊山神女.....神女家族的诸位佳丽，也随之声名鹊起，在中国神仙史上留下各自的惊艳传奇。

这些神女大多是天上或人间帝王之女，美貌绝伦，游荡在仙山仙水之间。但与诸如女娲、西王母之类的女神相比，她们并没有创世造人的法力,也没有救世济民的心胸，而仅是拥有令人意乱情迷的女性魔力，宛如中国文人的缪斯、阿芙洛狄忒。

古希腊诗人米姆奈尔摩斯说:没有黄金的阿芙洛狄忒，哪有生活和欢乐?而没有缈若春梦的神女仙姝,中国的神话、文学乃至文人的精神世界，也将黯然失色。

这些神秘的中国爱神与美神,究竟何来?

神女的身世密码

其实甫一登场，神女家族的鼻祖巫山神女就已经自报家门:我帝之季女，名瑶姬，未行而亡，封于巫山之台,闻王来游,愿荐枕席。

她是帝王的女儿，未出嫁便身亡，死后成为巫山之神。这段文字，出自《文选》李善注引《宋玉集》整段记载与流传至今的《高唐赋》序基本一致,细节却略有出人。也就是说,今本《高唐赋》上并没有瑶姬这段话，而它恰恰是解开巫山神女身世之谜的第一个线索。

李善为《文选》作注时，还引用了《宋玉集》中《高唐赋》序的另一个版本:我帝之季女，名瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，实日灵芝。

在这里,我们获得关于神女身世的又一个关键信息A仙草灵芝。这种仙草,按照先秦古籍《山海经》的说法,具有服之媚于人的功效，也就是说女子服食后会有特别的性吸引力,颇有点春药的功效。最后一个关键信息，则是神女献身楚王的地方一一云梦之台。

先秦墨家经典《墨子》上说:燕之有祖，当齐之社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也,此男女之所属而观也。

楚国的云梦之台，和燕的祖、齐的社稷、宋的桑林一样,都是先秦时期的宗教祭祀圣地。在这类神社的祭祀仪式上，男女通过集体交合的形式来向神祷告。

而综合历史学的考证和民俗学、人类学的研究，此类地方祭祀的神是地母神，主管着人间的婚姻和生育。而在这种集体性的交媾祭祀中，主角有两位。男主角是模拟天父、代表着宇宙间阳性生命力的国王，女主角则是模拟爱神或地母、代表着宇宙间阴性生命力的女祭司。男女主角的交媾，在人类学和宗教学上，还有个动听的名字一圣婚仪式。

未婚的神女，拥有灵芝仙草的媚人功力，在求偶求子的楚国宗教圣地上，主动与人间帝王交合。这一系列特征串联起来，让巫山神女的原型呼之欲出她应该就是充任圣婚仪式的女祭司。而这类女祭司在中国的不同地区，则有一系列有趣的本土叫法:巫儿、游女、佚女、尸女女尸、瑶女。

庙堂之上的性爱女神

直到公元1世纪，这类女祭司在中国依旧存在。东汉班固在《汉书》中就记载了关于巫儿的一件事:齐襄公淫乱,家中的姑姐妹都不嫁人,于是襄公命令,百姓家的长女也不许出嫁,为家主祠，被称作巫儿,而如果她们出嫁，将对整个家族不利。所以直到班固生活的时代，齐国故地仍然保留着这个风俗。

《战国策》中也有这么一则故事:齐人邻居家的女儿不结婚，到了三十岁的时候，却已经有了七个孩子。《楚辞.天问》中则说:女岐无合,夫焉取九子?意思是说女岐没有丈夫,却生了九个儿子。可见无论是《战国策》中的齐女，还是《楚辞》中的女岐，都是巫儿一类的人，她们不嫁人，却委身于神，为世人求偶求子是她们的职责所在。她们正是神女的凡间原型。

无独有偶,在一些文明古国中,关于这类女祭司的记载更加直白。19世纪末，埋藏了数千年的古巴比伦史诗《吉尔伽美什》被重新发现和破译。在这首史诗中，一位神妓通过自己的性爱启蒙和宗教教育，成功促使主角之一的恩启都脱离了野蛮状态，走向文明社会,最终成长为一位大英雄。

神妓所居的神庙叫做圣埃安那，供奉的女神叫做伊什妲尔，她是巴比伦神话中最重要的女神，掌管性爱、生殖和丰产。神庙中的神妓，则是女神的代言人。直到公元前5世纪，这种风俗依旧在延续，只是原来的神妓变得更具普遍性和临时性。据古希腊历史学家希罗多德记载，那时的巴比伦妇女无论贵贱，一生中必须到女神阿芙洛狄忒的圣庙中去一次，委身于素不相识的男子，这是对神必须尽的义务。有趣的是，这些妇女因为相貌的美丑，在完成这件任务上难度有天壤之别。貌美的人很快能完务，而貌丑的人则不得不长时间等待，有时候甚至在神殿圣域内滞留三四年，以致误了青春。

其实，不独中国、巴比伦，古代埃及、印度等地都有这类以性爱和生殖为职责的女祭司，这几乎成为世界范围内早期宗教的一个共通现象。

除了性爱和生殖外，巫山神女还有另一个重要的宗教职责，与大自然的云和雨有关。

朝云暮雨之功

在楚怀王的白日幻梦中，神女对他说,自己将化为朝云和暮雨，朝朝暮暮，徘徊在他们的爱情圣地。后人多把这看做是对男欢女爱的一种浪漫比喻。但其实在早期的古代社会，男欢女爱本身就是一种求雨的途径。

西汉大儒董仲舒在《春秋繁露·求雨》中说到四时求雨时，有这么一句:皆以庚子之日,令更民夫妇皆偶处。所谓偶处，就是夫妇同房的意思。《春秋繁露》还说:凡求雨之大体,丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。在汉代，人们相信男女交合能引起降雨，这显然是上古习俗的一种延续。

16世纪的波斯人阿里.阿克巴尔在《中国纪行》中也记载了一个相关的见闻，他说中国妓女有为公众祈雨的任务。如果遇到久旱不雨的年景，地方官员就会向皇帝上奏，由天子下达命令，命妓女祈雨。接受圣命的妓女会向所有相识诀别,并留下遗言,因为一旦祈雨不成功,她们将统统被斩首。

妓女以交媾为职业，通过妓女来求雨，或许可以看作是先秦两汉时期以交媾求雨的一种变形方式。

印度也有这种交媾致雨的观念。在汉译佛典《大智度论》中有一则故事:天久旱不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗捺国王心生一计，命美女扇陀到山中引诱鹿角仙人。扇陀留鹿角仙人洗澡。

女心柔软，触之心动。便复与诸美女更互相洗。欲心转生，遂成淫事。天为大雨，七日七夜。

在世界范围内，类似的神话还有许多。著名学者钱锺书在《管锥编》一部分未刊行的手稿中总结说:希腊古传天地交欢,乃有雨露,滋生万物。文艺复兴时意大利脚本中一妇旧旷，自言日:雨泽不降,已逾七月矣。知‘云雨’之‘牵合’,匪独吾国为然。

在古人的记录中，我们或许可以得出交媾与云雨背后的逻辑关系。《老子》中道:天地相和,以降甘露。雨露是天地交欢的产儿,降甘露的关键,在于天地交合。《黄庭外景经》中说得更明朗:服天顺地,合藏精注,天露云雨，何草不茂。

既然雨露是天父地母交欢的产物,那么当他们性冷淡时，通过人间男女的交欢,来引发天地的情欲,以便普降甘霖，就是顺理成章的事了。而以交欢为任务的神女，实际上就承担着祈雨的重任。这或许正是巫山神女能够化为朝云暮雨的原因所在。

然而随着岁月的流逝，神女祈雨的本职已被逐渐淡忘,在中国文人心目中留下的，是云雨所衍生出来的男女情爱。云雨也成为中国文化中一个暧昧的存在。荷兰汉学家高罗佩在《汉语中的性语汇》中说,《高唐赋》中所出现的云雨巫山巫阳高唐阳台，在后世文献中均可用来暗指性爱行为。而另一位汉学家周艾里则说，在中国的性爱语汇中，云雨是流传最广的一种暗语。还是晚唐诗人李商隐的一句诗总结得最妙:一自高唐赋成后，楚天云雨尽堪疑。

爱神与美神的夭折

先秦时期的神女源头，古老而神圣的宗教习俗，与性爱、生殖、祈雨等人类重要生产生活密切相关。可以说，这时的神女是在庙堂之上的，具有重要的宗教意义。

根据学者叶舒宪的研究，这类以性爱为职责，掌管着婚姻与生殖的神女发展下去，很可能会成为爱神和美神。他在《高唐神女与维纳斯》一书中指出，当世界历史发展到父权制文明早期阶段的民族国家时，主管爱与美的女神陆续出现，她们都是由主管生殖和性爱的女神发展出来的。而在世界九个文明国度中，就存在着诸多爱神或美神,比如古希腊的阿芙洛狄忒古罗马的维纳斯、巴比伦的易士塔等。

在中国上古社会，有与地母信仰相关的高煤、社稷崇拜礼仪，还有仲春欢会的礼俗和媾祭等，这一切都是爱神与美神诞生的摇篮。然而中国的爱神与美神最终并没有成形，更未在中国神仙体系中占有一席之地。这种发展过程的逆转,从《高唐赋》的姊妹篇《神女赋》中就可以看出端倪。

在《神女赋》中，巫山神女终于正面登场。宋玉用了大半篇幅来歌颂她无以伦比的美丽。茂矣美矣，诸好备矣。盛矣丽矣，难测究矣。上古既无，世所未见,现姿玮态,不可胜赞......

宋玉梦到了神女。他渴慕着像楚怀王那样，与神女交欢。然而，神女却不再大胆奔放,自荐枕席。相反,她怀贞亮之清兮，圣洁不可侵犯。她似乎情意脉脉，却又与宋玉刻意保持着距离。最终,他们欢情未接,神女离去,独留宋玉扼腕叹息。

其实这次梦的主人到底是楚襄王还是宋玉，由于不同古籍版本的记载差别，千年来一直争论不休。但毫无疑问的是，《神女赋》与《高唐赋》中的神女形象迥然不同。她不再主动追求性爱。相反,变得端庄矜持,不可冒犯。以至于后世文人把襄王有意,神女无心变成了单相思的代名词。

在这个神女故事的续集中，我们隐隐嗅到了礼的气息。

宋玉生活的战国末期，先秦的礼乐文化已充分发展，而上古的自由浪漫还未完全隐去。尤其是在楚国，这个山萦水绕、云蒸霞蔚的神秘国度，巫风依旧强劲。矛盾的文化因素，或许才让巫山神女集自由奔放与守礼自持于一体,成为一个矛盾的女人。

据叶舒宪等学者分析，华夏文明中早熟的礼乐文化的压制和改造，正是中国美神与爱神遁去的原因之一。于是当神女从上古的神社中退隐，她们只能被驱赶到骚人墨客的白日梦和潜意识之中去了。

而即使是躲到文人的白日梦中,神女仍逃不了被口诛笔伐的命运。

在继春秋战国之后又一个礼坏乐崩的时代一一魏晋，一位文人在他的《咏怀诗》第十一首中感叹楚国的兴衰,发出这样的感叹:三楚多秀士，朝云进荒淫。大胆追求性爱的巫山神女，被与荒淫误国联系在了一起。而这位非议神女的文人,竟是以蔑视礼教、放诞任情著称的阮籍。而几乎与此同时，另一位上古神女一一洛神开始声名鹊起,成为一代才子曹植的梦中情人。

美神如花隔云端

洛神,传说中是伏羲氏的女儿,因为在渡洛河的时候不幸淹死，遂做了洛水的女神，也成为黄河之神河伯的妻子。同样是帝王之女，未嫁而亡，同样是绝世殊丽，与巫山神女几乎如出一辙。不过在曹植笔下，她与先秦的巫山神女仍有着微妙的区别。

黄初三年(222年)曹植来到京都朝觐，归途中经过洛水。想起古人所说的洛水之神为宓妃。因为有感于宋玉对楚襄王说的神女之事，一时感怀，遂作《洛神赋》一文:

其形也，翩若惊鸿，婉若游龙，荣曜秋菊，华茂春松。髡鬃兮若轻云之蔽月，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞。迫而察之，灼若芙蕖出渌波。

曹植对洛神一见倾倒，却苦于没有媒人说情。而洛神也深慕曹植的风采，举着琼玉向他作出回答，并指着深深的水流以为期待。最终，这对情投意合的男女，终因人神有别而不得不痛苦分离。无微情以效爱兮，献江南之明铛。虽潜处于太阴，长寄心于君王。

对于曹植笔下的这段艳遇，后世众说纷纭。有人认为这是他为自己的嫂嫂、曹丕之妻甄后所作。也有人指出,这根本就是曹植对曹丕的一次表白。他借赋自比洛神,向君王曹丕表明自己的一片忠心。

无论真相如何,自从曹植的《洛神赋》一出，洛神就开始成为中国文人心中美的象征了。后世文人多用巫山洛浦巫山洛水来形容无以复加的女性之美。只是相比巫山神女，洛神含蓄内敛了许多，她虽然对君王有情,却恪守礼仪，宁愿忍受离别之痛，也不愿越雷池一步。这比《神女赋》中的神女更进了一步。

这种变化也在另一位神女一汉水游女那里出现。西汉刘向的《列仙传》中记载:多情才子郑交甫在汉江之畔游玩，有一日忽见两位华服丽人走来，柔情绰态，令人颠倒。郑交甫情不自禁走上前去，对二位佳人说:我自知才疏学浅,并不敢有非分之想,但今日既在此相遇，也算与两位姐姐有缘,若是言语之间冒犯了二位，还请多多包涵。不知能否将所佩明珠赐于小生一颗，以慰小生倾慕之心?两位女子嫣然一笑，表示这有何难,遂各解下一颗明珠给郑交甫。郑交甫把明珠藏入怀中,走出十几步,想拿出来细细把玩,却发现怀中空无一物。回头再看，只见江畔空无一人，哪有佳人芳踪?他恍然大悟,二女绝非凡间之人,乃是汉水之上的女神。

这就是中国神话史中又一段令人向往的艳遇一汉皋解佩。对于这段艳遇,阮籍在《咏怀诗》第二首赞扬道:

二妃游江滨。逍遥顺风翔。交甫怀佩环。婉娈有芬芳。猗靡情欢爱。千载不相忘。

与对巫山神女的非议不同，阮籍对于汉水女神充满溢美之词。这其中一个关键，或许就是汉水神女没有突破礼教的大防，她们对于郑交甫或许有情,但并未做出自荐枕席的大胆行为。

当然,这种求而不得的人神之恋,或者说男女之恋，并非此时才出现，在《诗经》中早有伏笔,比如《蒹葭》里在水一方的伊人,《汉广》里不可求思的汉江游女。学者黄水武在《诗经的水》一文中指出，周人崇尚礼乐，《诗经》中的水,除了少数直赋自然景象外,大都具有比兴象征的作用,即作为礼的象征。

而这种被礼教之水阻隔的佳人，从两汉魏晋开始，逐渐取代自荐枕席的神女,发展成为神女之恋的主流。神女变成了彼岸的伊人，可望而不可即。她们身上的性爱色彩逐渐淡化，蜕变为某种理想境界的象征。而她们的离去，正如士人心中理想之幻灭。而最富有意味的是，后来就连那位曾在巫山自荐枕席的神女，也开始被后人涂脂抹粉,改头换面。

在唐末文人杜光庭的《墉城集仙录》中，巫山神女被尊称为云华夫人,是王母第二十三女,太真王夫人之妹，名瑶姬。远古宗教中的神女，开始被改编进道教神仙家族的谱系中。

瑶姬依旧钟情于巫山，在此地逗留许久，并碰到了一位男子。不过这男子并非楚怀王宋玉之辈，而是上古英雄大禹。事业狂大禹此时正在巫山治水，碰到困难，于是向瑶姬求助。瑶姬爽快地赐给大禹鬼神之书，帮助他完成了大业。过后，大禹前来拜访瑶姬。不过他依旧没与这位传说中的风流美人发生什么，反倒目睹了她的变化幻形:

或倏然飞腾，散为轻云。油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。

禹看她变化如此多端，只怕不是真仙。后来问了知情人，才知道原来这种变云化雨的特征，正是云华夫人与道合体的真功夫。如此一来,巫山云雨从朝云暮雨的缠绵情爱,转变为变云化雨的道家神功，含义被完全颠覆。

既然瑶姬已经改头换面,《高唐赋》里的情事，就只能让别人背黑锅了。在《云华夫人》的文末,作者果然控诉起宋玉的荒淫秽芜来，把里面所有的云雨交欢，说成是色胆包天的宋玉在污蔑高真上仙。

当礼教之风压抑了自然人性，巫山神女既遭到儒家的贬斥，又被道家所改造。曾经掌管着求雨、性爱和生殖的神女,变得面目全非。

那么，高唐旧梦就此从中国文化中隐去了吗?

清代伟大名著《红楼梦》中有一段令人神往的描述,就是第五回贾宝玉梦人太虚幻境的经历。在这场具有转折性意义的幻梦中，贾宝玉遇到了警幻仙子,由仙子带他领略仙境风光，看金陵十二钗秘册,赏红楼梦仙曲,告诉他巫山之会、云雨之欢,甚至把自己的妹妹可卿许配于他。结果，贾宝玉从梦中学会了儿女之事，醒来后便与他的心腹丫鬟袭人初试云雨情。

这场美梦,《红楼梦》本意是要表现一种佛家所说的色空观念,然而它却让人分明看到了两千多年前神女梦的影子。

虽然神女在诗词歌赋中蜕变为可望不可即的美人，但高唐旧梦中大胆奔放的神女,却找到了新的用武之地。她们从诗词歌赋潜入传奇小说，在通俗文学的角落中恣意生长。在这类作品中，文人的梦中情人不仅有大胆求爱的神女，也有与之相似的仙女、龙女女鬼狐女妖女等。中国的文化史上，遂出现了贞洁烈女与妖姬美人辉映的有趣现象，弥补着某种失落的追求,也彰显着一种永恒的人性。