有关先秦诸子的著作除《庄子》以外鲜有直接谈生死大关的。作为后世正统的儒家一脉由孔子的一句未知生，焉知死？堵住了后世儒学谈论生死的道路。《庄子》作为先秦诸子中最特立独行的一个，不仅在大谈如何养生延命，而且《齐物论》和《大宗师》等篇章中更是对生死进行了直接的辩论与描述。
一、《庄子》的生死观
1.《庄子》以为死亡是不可避免的，所谓老聃死就是证明。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言之，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。（《养生主》）
历史上有关老聃的记载，说他是西去出了函谷关，而莫知其所终（《史记·老庄申韩列传》）。此处偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做还未《庄子》此段作一番说解：此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也(《庄子疏》) 。圣人亦有终期，则《庄子》认为生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
死亡是人生的必然，对其用情过度，是遁天倍情，忘其所受：天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实(林希逸《庄子口义》) 。人的生死是一个自然而然发生的过程，‘时’者值其时，‘顺’者顺其常(锺泰《庄子发微》)，安时处顺就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀，知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也(林希逸《庄子口义》)。哀乐不能入也，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本态度，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓无情是顺应自然(因自然)，不以好恶内伤其身，这正是说的《养生主》中哀乐不能入。
2.生死可以相互转换
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
薪尽火传譬喻的意思是：薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如火传未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
庄子的达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。(《秋水》)死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇鼓盆而歌一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于气在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。
二、《庄子》生死观在后世的延续
庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉代人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。人生天地间，忽如远行客(《青青陵上柏》)，人生寄一世，奄忽若飙尘(《今日良宴会》)，人生非金石，焉能长寿考(《回车驾言迈》)，人生忽如寄，寿无金石固(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。
再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的是王羲之。
兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》。当那些名士们聚集在会稽山阴兰亭的崇山峻岭、茂林修竹之间时，天朗气清、惠风和畅，他们仰观宇宙之大，俯察品类之盛，相与畅叙幽情，信可乐也。一个乐字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，修短随化，终期于尽，岂不痛哉！。一个痛字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀。
然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。所谓一死生，出《德充符》以死生为一条；而齐彭殇，见《齐物论》莫寿于殇子而彭祖为夭。对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而对《庄子》寿夭生死一致之说是无法接受的。
《庄子》生死观是超出其时代的，后世根据自身的不同感受理解对其或理解都或相反。都有所延续与发挥。
公益国学：韦可撰稿
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